Mediantrop

object349757056

Mediantrop broj 13

Družbena kohezija v individualističnih družbah

Rastko MočnikRastko MočnikIzraz »kohezija« je bil nekdaj teoretski koncept: o njem je, denimo, pisal Marcel Mauss1. Glavna poanta Maussove sociologije je bila, da so tudi »negativna družbena dejstva« (ločitve, tabuji, izogibanja) bistvena določilnica družbene strukture, da jih morata sociologija in antropologija upoštevati prav tako kakor »pozitivna dejstva« (povezave, obveznosti, bližine) – in da je navsezadnje družbena struktura sestavljena iz obojih, iz »pozitivnih« in iz »negativnih« družbenih dejstev.

Marcel MaussMarcel MaussIz te Maussove zastavitve sta izšli dve pomembni intelektualni izročili: akademsko-scientistična strukturno-funkcionalna antropologija, kakršno je zasnoval Reginald Radcliffe-Brown; in subverzivna intelektualna praksa Georgesa Bataillea. Bataille je bil prepričan, da je sociologija edina družbena veda, da je totalna družbena veda, ki bo odrešila človeštvo2 – sociologija pa mu ni vrnila časti, ki ji jo je izkazal, odrinila ga je na rob, kolikor ga ni kar pozabila. Toliko slabše za sociologijo.

Naposled je Immanuel Wallersteinproblematiko družbene kohezije razglasil za tretji kasiom »sociološke kulture«3. Pripisal ga je Webru, ki je jamstvo družbene kohizije videl v recionalno-legalni avtoriteti. Rešitev je plehka in malo verjetna – a preden je Weber prišel do nje, je povzel vmesno etapo svojega premisleka z bolj produktivno formulo: »vera v legitimnost«. Se pravi, po naše, ideologija.

Pri ideologiji se je že pred časom ustavila uradna Evropa – in je pri njej tudi obtičala. Iz »kohezijskih skladov« države »črpajo sredstva«, ki jih njihove birokracije potem bolj ali manj klientelistično in nepotistično sejejo med svoje ljudi; nevladne organizacije se pulijo za denar, s katerim bodo menda krepile takšne in drugačne »kohezivnosti«; za »kohezivnost« in »identitete« lahko pridobite celo raziskovalni projekt. Uradna Evropa na eni strani razkraja, kar je še ostalo od »družbe«, s svojim ciničnim kapitalizmom – na drugi strani krpa luknje v svoji »družbenosti« s šamanizmom znanstvenega raziskovanja in z nevladnim človekoljubjem.

Imanuel WallersteinImanuel Wallerstein»Moderna« Evropa, Evropa »novega veka«, se pravi, kapitalistična Evropa se je ujela v paradoks individualizma: kapitalistični mehanizmi najprej družbo razkrojijo na sebične in osamljene individue – potem pa se kapitalistične ideologije trudijo, da bi te individue spet sestavile nazaj v »družbo«, zato da bi kapitalistični mehanizmi lahko nadaljevali s svojim asocialnim delovanjem.

V sedanjem času dekadence avro-atlantskega kapitalizma se je problem kohezije postavil še zlasti ostro. Pluralistične nacije stare Evrope se preobražajo v ozkosrčne identitetne skupnosti, v skupnosti notranjega nadzora in discipline ter zunanje popadljivosti v tihi vojni globalne konkurence.

Preobrazba nacij v identitetna občestva je bil izhodiščni problem, iz katerega je nastal pričujoči spis. Pokazalo pa se je, da ima problem individualistične konstitucije dolgo zgodovino, v kateri so družbe iznašle razne rešitve. Tako v tem besedilu obravnavamo tri zgodovinske načine, kako so si individualistične družbe z mehanizmi ideološke interpelacije zagotavljale kohezijo: 1. monarhično avtoriteto; 2. nacijo; 3. identitetno občestvo. Začeli bomo s sedanjostjo in njenimi identitetnimi preokupacijami; potem bomo pokazali mehanizme monarhične in nacionalne kohezije – in se naposled vrnili v sodobnost.

Identitetne strategije in njihovo univerzalistično obzorje

Najprej bom pokazal, kako je sedanja prevlada univerzalistične paradigme v polju pravno-političnih ideologij omogočila, da so se razbohotile diskurzivne strategije, za katere se je uveljavilo ime »identitetni diskurzi«. S stališča, ki ga bom proizvedel v nadaljevanju, je identitetna strategija argumentativni postopek, ki domnevno korist ali »interes« domnevne »identitetne skupnosti« legitimira z neposrednim sklicevanjem na kakšno univerzalno načelo, najraje na načelo iz ideologije »človekovih pravic«. »Priznanje«, ki ga potrebujejo identitetne skupnosti, da bi se sploh lahko vzpostavile in ohranjale, je iz perspektive, ki jo bom razvil, učinek te identitetne argumentacije – če se seveda argumentacija posreči. Kdor namreč prizna, da je kakšen domnevno skupnostni »interes« mogoče »legitimno« izpeljati iz kakšnega univerzalističnega načela (»človekovih pravic« ali česa podobnega), ta je na ravni predpostavke že tudi priznal pravico do obstoja skupini, kateri argumentator pripisuje »interes«, ki ga s svojo argumentacijo uveljavlja.4

Iz zornega kota, ki ga upam postaviti v nadaljevanju, potemtakem ni nasprotja med univerzalističnim ideološkim idiomom in raznimi avtohtonističnimi in avtenticističnimi identitetnimi ideologijami. Identitetni diskurz je s tega gledišča le ena izmed možnih strategij v obzorju, ki ga vzpostavlja univerzalistična moderna politična paradigma. Zato si v naši optiki univerzalizem in identitarnost ne nasprotujeta. Uveljavljamo torej pogled, ki se razlikuje od splošne podlage številnih dobronamernih prizadevanj, da bi, denimo, razna obrobna ljudstva iztrgali njihovemu identitetnemu etnocentrizmu in jim pomagali na raven omikanega univerzalizma. Razsvetljevalna podjetja, ki izhajajo iz teh že kar nekaj časa priljubljenih opozicij (»identitetno-partikularno vs. abstraktno-univerzalno« in izpeljave), so v nenavadnem sozvočju z apologijami gospostva, ki svojo opozicijo med »omikanim svetom« in »malopridnim svetom« prav tako utemeljujejo na semiotiki »univerzalnega in partikularnega«.5

Poskusil bom pokazati, da je ta semiotika ideološka in da rabi reprodukciji univerzalistično-individualističnega horizonta in njegovih naprav.6 Ker ta ideološka semiotika pripada »predmetu analize«, seveda ne more biti »analitično orodje«. Identitetne strategije so le ena izmed zgodovinsko izpričanih možnih različic za ohranjanje in obnavljanje gospostva v ideološkem obzorju univerzalističnega individualizma.

Zgodovinska razsežnost individualistične paradigme

Identitetno strategijo bom prikazal skupaj z nekaterimi drugimi – značilnimi – strategijami v istem (»modernem«) zgodovinskem obzorju. Rad bi izdelal konceptualni aparat, ki bi zajel celotno »moderno« ali kapitalistično epoho – ali vsaj tisti njen del, za katerega so značilne tele poteze, pomembne za naše razpravljanje:

1. formiranje politične sfere v avtonomno družbeno sfero;
2. vzpostavitev »abstraktnega« individua, ki je »svoboden« in »enak«, to je tak, da je sebe in svoj »svet« sposoben ideološko dojemati »v abstrakciji od« svojega siceršnjega družbenega položaja (prav zato, ker dejansko, kot institucija, obstaja le »ločeno od svojega 'dejanskega' družbenega položaja«, le v »avtonomni« politični sferi, ločeni od ekonomske sfere in ločeni od siceršnjih »civilnodružbenih« odnosov »osebne odvisnosti«);
3. zgodovinski vznik zelo velikih družbenih »skupin« (paradoksno v odgovor na vse težje in vse krhkejše zagotavljanje »učinka Družbe«).

Iščem »diahron« presek, ki bo v raznih zgodovinskih diskurzivnih formacijah7 zajel naštete pertinentne poteze. Začel bom s časom, ki mu zgodovinarji pravijo »zgodnja modernost«, s časom, ko se politična sfera še ni osamosvojila, ko se družbeni individuum še ni emancipiral od odnosov osebne odvisnosti8, s časom, ko se politika še dogaja na način, ki mu je Hegel duhovito rekel »heroizem laskanja«.9 Končal pa bom s časom, ko politike »ni več« – ali, natančneje, ko se politične prakse dogajajo zunaj institucionalizirane in avtonomne »politične sfere«. To je naš sedanji čas.10 Identitetne strategije pripadajo drugemu koncu moderne epohe – momentu, ko v »avtonomni politični sferi« ni več politike.11

Analitični obrazec

Zgodovinski »prerez« se mi bo posrečil, če bom našel obrazec, ki bo zadosti občutljiv za posebnosti in bo v vsaki epohi zajel omenjene pertinentne poteze in mehanizme njihove re/produkcije – hkrati pa bo tudi zadosti splošen ali celo abstrakten, da bo skozenj mogoče prikazati menjave individualističnih ideoloških horizontov in razlike v strategijah, ki jih te menjave prinašajo. Ustrezno formulo sem našel v starem reklamnem geslu za znamko akustičnih aparatov:

Amati violineAmati violine----- »If you can't tell whether it's Amati or Stradivari, then it's not Wharfedale. – Če ne moreš določiti, ali slišiš Amatija ali Stradivarija – potem [aparat za reprodukcijo zvoka] zagotovo ni Wharfedale.« -----12

Reklama trdi, da so akustični aparati te znamke tako natančni, da lahko poslušalec in poslušalka z njihovo pomočjo razločita, ali slišita violino enega ali drugega slovitega izdelovalca. Reklama seveda laskavo predpostavlja, da je izpolnjen tudi drugi pogoj za to razločevanje: da imata poslušalka in poslušalec zadosti tanko uho. A za nas je dragocena struktura, ki jo geslo vzpostavlja: na eni strani individualna dilema (Amati ali Stradivari? – eden ali drugi, ne pa oba), na drugi strani aparat, ki omogoči odločitev.13 Tudi to, da možnost razločevanja že prinese tudi odločitev, nam bo prišlo prav. Poslušajoči individuum je tako v položaju, ko ali je v dilemi, a (se) v njej ne more »odločiti«, ker (»subjektivne«) dileme ne more izoblikovati v razločno alternativo; ali pa bi bil sicer sposoben, da razloči med členoma dileme, a kaj, ko dileme ni več. Vzrok za likvidacijo dileme je intervencija aparata: aparat (subjektivno) dilemo zmerom-že »objektivira« v jasno alternativo – a alternativo že tudi razreši, saj je prav kot »objektivna« alternativa za aparat lahko le »objektivno« ali eno ali pa drugo, ne pa oboje hkrati.

Na podlagi te strukture14 bi lahko postavili tile naivni vprašanji: kako da individuum zna vključiti pravi aparat – tistega, ki razločuje, ne pa, denimo, kakšnega, ki ni sposoben tako tankega razločka; in nadalje: kako je individuum sposoben prisluhniti aparatu – saj brez zadosti občutljivega ušesa noben aparat ne pomaga. V nasprotju s poslušanjem glasbe sta ti vprašanji v zadevah ideologije en in isti problem: pri ideologiji skupaj z aparatom prideta tudi posluh in poslušnost. Ideološki »aparat« poslušalki in poslušalcu namreč ne prinese le sposobnosti, da razločujeta med enim in drugim »zvokom«, temveč jima vsadi tudi prepričanje, da je razlika med zvokoma nekaj pomembnega, še huje, da je različnost zvokov podlaga za dilemo. Ideološki aparat – in zdaj ga lahko pišemo brez narekovajev, saj je prav v tem materialnost ideologije – hkrati s tem, ko prinese »rešitev«,15 potisne subjekt v dilemo, za katero prinaša rešitev. Subjekt nima »posluha« za razne »zvoke« in za njihovo domnevno »dilematičnost« – vse dokler se ne »ujame« v aparat, vse dokler ne »prisluhne« ideološkemu aparatu. Logično potemtakem ideološki aparat najprej zagotovi »poslušnost« – in šele iz poslušnosti izhaja tudi »posluh«, to je, sposobnost, da subjekt razloči med raznimi »zvoki«, ki prihajajo iz aparata.

Stradivari violinaStradivari violinaPoslušanje glasbe je resda nekaj drugega kakor poslušnost ideološki interpelaciji – a reklamno geslo je ideologija, ne pa glasba. Naša reklama parodira ideološko interpelacijo: ponuja v nakup nekaj, česar ni mogoče kupiti, muzikalno uho – in za povrh še obljublja presežni užitek, ki ga ni mogoče užiti. Če boste kupili našo ferštekerijo, pravi, boste lahko poslušali tudi tisto, česar ne morete slišati – razliko med Amatijevo violino in stradivarko.16 Ponuja odgovor na dilemo, za katero poprej nismo vedeli, da naj bi nas mučila: razveseljuje nas z rešitvijo, zato da nas bi začel pestiti problem. – Tako tudi ideološka interpelacija: prinese nam rešitev za dilemo, v katero nas retroaktivno potisne. Vselej izberemo pravi ideološki aparat za svoj problem – zato ker nas je aparat že »poprej« vnazajsko potisnil v problem, na katerega prinaša odgovor. Vselej izberemo pravi aparat za svoj problem – zato ker je aparat najprej »izbral« nas in nam vsadil »svoj« problem, to je, posadil nas je v problem, za katerega rešitev je prav ta aparat »pravi« aparat. Ni čudno, da imamo vselej posluh za aparatovo glasbo – saj nas je aparat prav skoz muzikalično uho potegnil v subjektivnost, katere ena izmed »lastnosti« je potem poslušno uho.

AlthusserAlthusserZato je mogoče Althusserjevo formulo17 razumeti na oba načina: da ideološka interpelacija interpelira individue »kot« subjekte, to je, »na ravni« subjektivnosti ali, natančneje, interpelira jih v njihovi »subjektnosti«, »v razsežnosti« subjekta – in da jih interpelira »v« subjekte, to je, da jih »naredi« subjekte. Interpelacija »v prvi fazi« individue iz njihovega vsakdanjega »jazovskega« ždenja »potisne nazaj« na raven subjektnosti, jih vklešči v razcep, iz katerega vznika subjekt, jih torej »naredi« subjekte – in jim »v drugi fazi« z brezpogojno jazovsko identifikacijo ponudi rešitev iz subjektnega primeža, jih torej »zgrabi« v njihovi subjektnosti, jih interpelira »kot« subjekte.

Ohranimo torej Althusserjevo »intuitivistično« umevanje, da je interpelacija nagovor. V dobri sociološki maniri pa bomo to umevanje, po katerem je interpelacija posebne vrste govor, se pravi, logos, – to »intuitivistično« umevanje, ki je pravzaprav »filo-loško«, bomo dopolnili z njegovim učinkovanjem.18

NAGOVOR. »Če se ne moreš odločiti med A in B, se ravnaj po C; le če se boš pustil voditi C, se boš znebil problemov z A in B.«19

UČINEK. »Če ti A in B delata probleme, si pomagaj s C; potem boš imel še več problemov, a boš imel vsaj C.«20

Interpelacija je oboje: nagovor in njegov učinek. Nagovor ustvari nemogočo dilemo in ponudi rešitev. Učinek perpetuira nevzdržnost, in s tem reproducira rešitev. – Individuum je potisnjen v nemogočo dilemo, s tem zgrabljen na ravni subjekta in prisiljen v identifikacijo; v nadaljevanju se mora držati identifikacije, če noče biti spet potisnjen na raven subjekta, to je, v nemogočo dilemo. Če do tega vseeno pride, se interpelacijski krog ponovi.

Oglejmo si, kako lahko s pomočjo tega enotnega obrazca prerežemo skoz zapovrstne načine oblikovanja diskurzivnih strategij v individualističnem okolju. Obravnavali bomo: 1. monarhično avtoriteto; 2. nacijo; 3. identitetno strategijo – v štirih različicah z različnimi logikami in različnimi učinki.

Monarhična avtoriteta

NAGOVOR: ----- Če se ne moreš odločiti med A in B, je to zato, ker se nisi odločil za C. -----

Himena je sama zaprosila kralja, da ji ga /Cida/ dá za soproga, saj so jo njegove odlike močno prevzele, ali pa da ga po zakonih kaznuje za smrt, ki jo je zadal njenemu očetu. Sklenili so poroko, ki je bila vsem po volji ...21

Pierre CorneillePierre CorneilleHimenina tragika je, vemo, v tem, da ljubi tistega, ki ji je ubil očeta. A tragičnost deluje samo, če Himena to koincidenco predikatov, zaradi katere je ljubljeni mladenič hkrati tudi očetov ubijalec, občuti kot individualno dilemo. Samo kolikor je Himena moderen individuum, Corneilleva dramatis persona, samo kolikor je domislica jezuitskega pisca: le tedaj se lahko zahteva ljubezni v absolutnosti enakovredno kosa z zahtevo lojalnosti. Samo če ljubezensko čustvo velja za edino »pravo« (avtentično, iskreno22) podlago poročne vezi, alianse – le tedaj je Himena v »tragični dilemi«: le tedaj namreč odnosi na potomstveni osi in odnosi na osi poročne zveze, alianse, lahko zaidejo v nerazrešljivo protislovje. Tako protislovje seveda neposredno ogroža družbeno struzkturo – zlasti strukturo, ki temelji na sorodstvenih odnosih, kar je, denimo, vsaka družba, v kateri so nasledstvene pravice, statusi itn. ogrodje splošnih odnosov in še posebej odnosov gospostva in podrejenosti. Samo obe vrsti odnosov skupaj, potomstveni odnosi in odnosi alianse, svaštva, namreč lahko tvorijo sorodstveno struktura: sorodstvena struktura se lahko konstituirajo le okoli obeh koordinat – okoli »vertikalne« osi potomstva in »horizontalne« osi svaštva, ki izhaja iz poročne zveze. Ko na strateškem kraju, kjer se križata obe osi, na kraju, ki ga v našem primeru zastopa za poroko godna mladenka, vznikne tako subverziven dejavnik, kakršen je individualna ljubezen23, je seveda družbi, temelječi na sorodstvu, odzvonil navček: ko individualna ljubezenska strast poseže po stebrih družbe, že nezadržno prihaja nov tip družbenosti – moderna individualistična družbenost.

Dileme ni mogoče razrešiti, ker se oba njena kraka vsiljujeta absolutno. A dileme ni mogoče razrešiti – in v tem je Himenina domiselnost, ki je pritegnila Corneilla, nas pa pravzaprav nekoliko odbija – dilemi ni rešitve le na ravni, na kateri se postavlja. Se pravi, dilema je nemogoča le na individualni ravni, na ravni individualnega doživljanja, občutenja, umevanja »položaja«. Brž ko jo prenesemo ven iz tega individualnega položaja, ni več dileme, še manj nerazrešljivosti. A ta prenos dileme na kraj avtoritete, za katero dilema ni dilema, je tudi individualno dejanje.

Dilema je dilema le za individua; ko se individuum odpove temu, da bi sam poskušal rešiti dilemo, in ko jo prenese na ne-individualno raven avtoritete, se dilema razreši sama od sebe: preneha obstajati, ni je več. Nas to seveda moti, ker imamo »občutek«, da se je individuum s prenosom dileme nekako »odpovedal sebi samemu«. A ta občutek nas vara: s prenosom dileme na kraj avtoritete, z njeno razpustitvijo na višji hierarhični instanci se individuum ni odpovedal sebi samemu, temveč se je, nasprotno, pridobil. Z odtujitvijo svoje dileme je individuum pridobil sebe samega – konstituiral se je kot subjekt te odtujitve, se pravi, kot subjekt hierarhične podreditve.24

Tako je vsaj Himenino potezo razumel Corneille: individualna strast je v njegovem zgodovinskem trenutku resda že spodnesla starodavne genealoško-poročne politične špekulacije – a vez lojalnosti suverenu, avtoriteti, je bila še zmerom močnejša. V momentu »absolutne monarhije« je monarhična avtoriteta nadrejena osebnim dilemam in jih zmore obiti ter jim odvzeti subverzivnost. Velja tudi narobe – monarhična suverenost ima hegemonijo, zato ker je z njo individuu (že individuu!) (še) mogoče obiti nerešljive dileme, se jim je še mogoče odtegniti... A proces politične emancipacije25 se je že začel: resda še ni posebne politične sfere, je pa že posebna politična razsežnost, ki se zgošča v monarhovi (»absolutni«) avtoriteti. Do neke mere se je politična razsežnost že emancipirala od »civilnodružbenih« sorodstvenih razmerij. Zato je Himenina gesta – v tem ozkem okviru omejene emancipacije političnega v absolutni monarhiji – »emancipatorična« gesta: zato je bilo Corneillu lahko všeč prav to, da je Himena sama, kot politični individuum v nastajanju, pred kralja položila svojo plemenito dilemo.26

Rezultat operacije lahko potemtakem parafraziramo takole:

UČINEK: ----- Če se ne moreš odločiti, se odpovej dilemi in jo prenesi na svojega gospoda: potem ne boš več imel dileme, boš pa imel gospoda. -----

Nacija

NAGOVOR: ----- Če se ne moreš odločiti med A in B, si se že odločil za ničto institucijo Ø; saj lahko samo s stališča Ø sploh definiraš dilemo »A ali B«. -----

StradivariStradivariTo seveda ni čisto res: če A in B pripadata različnim ideološkim diskurzom, različnim ideološko posredovanim praksam, tedaj je za razumevanje A (če je interpret »ujet« v ideologijo, ki ji pripada B) ali za razumevanje B (če je interpret ujet v A) ali za razumevanje obeh (če je interpret ujet v kakšno tretjo ideologijo) čisto zadosti prakticiranje »načela interpretacijske širokosrčnosti«, ki ga tako in tako samodejno prakticirata vsak občevalec in občevalka. In če razumem A in B, potem sem tudi sposoben definirati njuno dilemo: definiram jo s stališča A ali s stališča B ali s stališča kakšnega tretjega C. V tem smislu si torej »ničta institucija«27 Ø uzurpira stališče »interpretativne širokosrčnosti«. Prisvaja si monopol, ki ni samoumeven. Vendar pa je monopol ničte institucije nad »interpretacijsko širokosrčnostjo« koristen – in občestvotvoren: prinaša namreč stabilno in nevtralno »tretjo pozicijo«, iz katere lahko vsak interpret (ki pripada tej ničti instituciji) interpretira katerokoli ideološko pozicijo, katerokoli prakso in njeno ideologijo – pri čemer vsakdo, skupaj s praktikanti teh »drugih« praks in ideologij – že vnaprej ve, od kod ga interpreti interpretirajo. Tako dobro ve, da tudi svoje prakse in ideologije, ki te prakse posredujejo, interpretira s stališča in v obzorju ničte institucije Ø.

V tej situaciji vsak individuum mora svoje lastne prakse interpretirati s stališča ničte institucije, zato ker njegove razne prakse ne pripadajo istim ideologijam – ker pogosto niti ne more vedeti, katerim ideologijam te prakse pripadajo. Da bi individuum razumel sebe samega in da bi lahko brez težav »preklapljal« iz ene ideologije-prakse v drugo, se mora nujno zateči po pomoč k Ø. Ničta institucija torej deluje kot »program manager« pri računalniku: občevalcem omogoča, da se »vklopijo« v ideološke »programe« drugih, in vsakomur omogoča, da samodejno in brez zastojev preklaplja med raznimi »programi« svojih lastnih življenjskih praks.

Socializacijo v nacijo bi lahko povzeli s temle obrazcem:

UČINEK: ----- Če si v dilemi in se ne moreš odločiti, se odloči za Ø; potem boš sicer imel še več dilem – a boš imel vsaj ničto institucijo Ø.

Identitetna strategija

NAGOVOR: ----- Če ne moreš imeti dileme, poišči kakšno univerzalno pravico, katere kršitev boš prikazal za razlog, zakaj ne moreš imeti dileme; potem sicer še zmerom ne boš imel dileme, pravico si tako in tako imel že ves čas – ampak imel boš vsaj identiteto.28

Amati violinaAmati violinaKer bo rešitev konflikta artikulirana v idiomu univerzalističnih »pravic«, je treba konflikt že vnaprej formulirati tako, da bo »prevedljiv« v liberalni žargon »pravic«. Torej je treba bistvo konflikta prikazati kot nemožnost »imeti dileme«, se pravi, kot prikrajšanost za to, da bi sodelovali v racionalni deliberaciji, sprejemali tehtno pretehtane odločitve ipd. Politični konflikt je treba »prevesti« v pravno ideologijo in ga prikazati kot kratenje dostopa do teh in podobnih čudes iz zlate jame parlamentarne mitologije. Identitetna strategija zato izvir konflikta prikaže kot kršitev kakšne univerzalne »pravice«, ki jo njen nosilec uveljavlja tako, da »ima dileme«, t.j., da je »svoboden subjekt«, ki se svobodno odloča med raznimi možnimi dejanji. Temu strateškemu obratu, ko govorec ali govorka svoje delovanje artikulirata kot »boj« proti kršitvi te ali one »pravice«, lahko rečemo hipohondrični obrat. Možnost za tako hipohondrično strategijo je vpisana v samo strukturo odnosov, ki so konstituirani kot odnosi med posameznicami in posamezniki z neodtujljivimi (in ne-predpisljivimi) »človekovimi pravicami«29: ker je meja vsake pravice vsakega posameznika in posameznice ista pravica drugega, vsi že vnaprej svoje odnose do drugih artikulirajo s stališča tega potencialno prizadetega drugega. Občestvo »človekovih pravic« je občestvo prizadetih in užaljenih – je občestvo individuov, ki nenehno prežijo, ali jim bosta sosed in soseda nemara stopila na žulj. V tem hipohondričnem občestvu se vsi nenehno otipavajo, kje jih kaj bode, trga ali tišči ..., krivdo za to nenehno in konstitutivno, občestvotvorno »malaise« pa vsakdo pripisuje svojemu bližnjemu.

Stradivari violinaStradivari violinaHipohondrični obrat izpolnjuje še eno bistveno funkcijo: omogoča vpis govorke in govorca, subjekta izjavljanja, v izjavo. Seveda hipohondrični obrat ni edini mehanizem, ki bi zagotavljal to vsekakor bistveno funkcijo: je pa eden najpomembnejših mehanizmov, ki to funkcijo zagotavljajo v polju univerzalistične ideologije, artikulirane po modelu »(individualnih) pravic« – če ni v teh okoliščinah nemara celo edini mehanizem. Hipohondrični obrat, ki ločuje družbene individue drugega od drugega – povezuje te individue z njimi samimi, zagotavlja identičnost individua »kot subjekta izjavljanja« s tem istim individuom »kot subjektom izjave«, skratka, individuu zagotavlja »identiteto«.30

Identitetna strategija je hkrati način argumentacije in način, kako se subjekt vpiše v retorično argumentacijo.31 Identitetna strategija, ki se izvršuje skoz obrazec hipohondričnega obrata, omogoči, da se v retorično izpeljavo iz občega kraja, ki je formuliran »brezosebno«, splošno, vpelje subjekt: ta subjekt bo seveda neka posebna vrsta subjekta, saj je tudi strategija posebna, specifična – ta subjekt bo »identitetni subjekt«. Če bo v ednini, bo identitetni subjekt individualne sorte; če bo v množini, bo kolektivni identitetni subjekt, bo identitetno občestvo, bo neka posebna vrsta »mi«.

Ukvarjali se bomo le s to zadnjo vrsto identitetnega subjekta: s kolektivnim identitetnim subjektom. Mislimo namreč, da je to izhodiščna oblika identitetnega subjekta in da je individualni identitetni subjekt le izpeljava iz kolektivnega. Identitetna strategija je namreč po naši koncepciji poseben mehanizem, ki zagotavlja družbeno ali, bolje, »občestveno« kohezijo.

Ker bo torej subjekt, ki ga v argumentacijo vnaša identitetna strategija, »kolektivni subjekt« identitetnega občestva;
– ker smo tudi rekli, da identitetna strategija zagotavlja vpis subjekta izjavljanja v izjavo na način »identitete« med subjektom izjavljanja in subjektom izjave;
– in ker smo naposled rekli, da je identitetna strategija vezana na univerzalistični horizont človekovih pravic, ki sicer »ločujejo« individue drugega od drugega;
– – lahko že zdaj naredimo tale splošni sklep: »identiteta« je potemtakem način družbene kohezije v razmerah individualistične ločitve pripadnikov in pripadnic družbe drugega od druge, je ena izmed možnih »oblik, form« ideološke interpelacije v obzorju individualistične hegemonije. Čisto natančno: »identiteta« je način družbene kohezije v okoliščinah hegemonije ideologije »človekovih pravic«.

Kar individue ločuje drugega od drugega kot individue32, jih drugega z drugim povezuje kot identitetno občestvo. A hkrati, smo rekli, »identiteta« ni drugo kakor identičnost subjekta izjavljanja in subjekta izjave: identiteta »individuum povezuje z njim samim«, je nosilec individuove »pri-sebnosti«. Reči moramo torej, da tisto, kar individue povezuje z njimi samimi, tudi povezuje te individue v občestvo posebne vrste – in jih hkrati ločuje drugega od drugega. Pod hegemonijo univerzalistične ideologije, ki odnose med individui strukturira po modelu »pravic«, vznikne posebna vrsta »družbenosti«, kjer isti mehanizem (»identiteta«) uravnava odnos individua do sebe samega in povezuje te individue v občestvo (»identitetno občestvo«) – a jih hkrati tudi ločuje drugega od drugega kot individue. Liberalni univerzalizem, univerzalizem v juridičnem ključu, potemtakem proizvaja značilno »atomizirano« množico, v katere integrativnem mehanizmu značilno koincidirata individualno-psihični mehanizem identifikacije in kolektivno-kohezivni mehanizem identitetne medsebojne prepoznave. Ena izmed možnih nadaljnjih tvorb v tem zgodovinsko-družbenem kontekstu je tvorba freudovske množice, t.j., tiste množice, ki je nekdaj bila opora za fašistične in nacistične politike, zdaj pa nosi »post-fašistične« politike v njihovih bolj ali manj »liberalnih« različicah. Med liberalizmom in fašizmom je torej kontinuiteta.33

Posameznice in posamezniki v takem občestvu nimajo »dilem«: obstaja en sam idiom medsebojnih odnosov, pravni idiom »pravic in obveznosti« z moralnim dodatkom »lojalnosti do identitetne skupine«; obstaja pa tudi ena sama »snov«, ki se skoz to sito preceja: »racionalni interes«. Identitetna strategija se sicer resda izvršuje v imenu »pravice do dileme«: a njen rezultat je nemožnost dileme ali, s pozitivno formulacijo, identitetno občestvo.

Mehanizem za tvorbo identitetnega občestva izhaja iz »sposobnosti« identitetne strategije, da v topični argumentacijski postopek vnese aktualizacijo na »mi«. Vemo, da bo identitetni mehanizem nekakšen »hipohondrični obrat«. Vendar pa moramo to »formo interpelacije« razumeti v nekoliko razširjenem pomenu: kot vprašanje, kaj lahko osebek (v našem primeru: kaj lahko »mi«) iztrži iz tega ali onega splošnega kraja, iz topos-a. Hipohondričnemu obratu moramo dodati kalkulantski pomen. Sicer pa bo zadevo najbolje pojasnila analiza konkretnih zgodovinskih izjav.

Identitetna strategija: zgled I34

Albanci se bojujejo proti monoetnični makedonski državi, ki jim ne dovoljuje, da bi sodelovali v njenih strukturah.35

Topos T: "bolj ko je država monoetnična (P) – manj dopušča aloetničnim skupinam, da participirajo v njenih strukturah (Q)".
Aktualizacija prvine P iz obrazca T: "in tukajšnja, zdajšnja makedonska država je P".

Tu bi lahko prišel sklep, ki bi aktualiziral prvino Q iz splošnega obrazca T: "torej: je ta makedonska država Q – ne dopušča aloetničnim skupinam, da participirajo v njenih strukturah".

Vendar pa se argumentacija ne izteče v ta še zmerom splošen sklep: narobe, sklep, ki ga izjava predlaga, se nanaša le na eno "aloetnično" skupino – nanaša se posebej na Albance, se pravi, glede na govorca, na "mi". Da bi argumentacija lahko prišla do tega posebnega in konkretiziranega sklepa, mora opustiti splošno linijo argumentiranja in vključiti posebno linijo argumentiranja. Posebno linijo argumentiranja vključi z identitetno aktualizacijo, ki ima obliko "hipohondričnega obrata". Tukajšnji hipohondrični obrat je tisti v razširjenem pomenu in izhaja iz vprašanja: Kaj lahko ta splošna situacija pomeni za "mi"? Mislim sicer, da se najprej zgodi "mi"-osrediščeni račun in da šele ta aktualizacija vnazaj sproži vznik "fantomskega" in quasi-generalnega občega kraja, topos-a. Na shemi te vnazajske, te retroaktivne logike ne moremo ustrezno prikazati: a tudi ni pomembno, saj se za adresata, za tistega ali za tisto, ki ju je treba "prepričati", argumentacija prikazuje, kakor da izhaja iz splošnega topos-a in kakor da iz njega izvršuje aktualizacijo na konkretno situacijo.

Med splošnim argumentom in posebnim sklepom je potemtakem prišlo do vdora identitetnega obrata. Ta poseg ni izrečen – je pa pustil svojo sled v sklepu. Natančneje: brez tega posega sklep ne bi mogel bi tak, kakršen je, ne bi mogel biti uposebljen, partikularen, "mi"-osrediščen. Če prvine tega posega indeksiramo s črtico, lahko to drugo "uposebljujočo" argumentacijsko linijo prikažemo takole:

Topos T': "bolj ko je kdo aloetnična skupina v monoetnični državi (P') – manj lahko participira v njenih strukturah (Q')".
Aktualizacija prvine P' iz obrazca T': "in mi smo aloetnična skupina v monoetnični makedonski državi".
Sklep aktualizira prvino Q' iz splošnega obrazca T': "torej: nam monoetnična makedonska država ne dovoljuje, da bi participirali v njenih strukturah".

Argumentacijo lahko prikažemo tudi s shemo. Operacije v polju med navpičnima črtama niso izrečene. A te operacije se morajo izvršiti, da bi bil sklep "dosegljiv", to je, da bi sklep izhajal iz argumentacije – in da bi torej lahko pretendiral na prepričljivost.

T [P -> Q] T' [P' -> Q']
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Argument: T & Mak. drž. je P

│ Torej: M.drž. je Q
│ T' & mi smo P'
V

Sklep: Torej: mi smo Q'

»neizrečene operacije«

Identitetna strategija, smo rekli, likvidira samo možnost »dileme«: je torej strategija monologizacije javnega diskurza – je ideološka strategija gospostva, je strategija, ki ne le »utiša« drugačne glasove, temveč jim odvzame samo možnost, da bi se oglasili. Identitetna strategija strukturno likvidira možnost polifonije.36 Zato bomo socializacijo v identitetno skupino povzeli s temle obrazcem:

UČINEK: ----- Če nočeš imeti dilem, se vprašaj, kje ti kdo krši kakšno pravico; potem še pri izvrševanju pravic ne boš imel dilem, za povrh boš dobil pa še identiteto.

Identitetna strategija: zgled II

Franjo TuđmanFranjo TuđmanZahvaljujem se gospodu ministru, da je prišel na naš mračni Balkan.37

Topos T: "bolj ko se je kdo potrudil na obisk v neprijetno okolje (P) – bolj mu morajo biti obiskanci hvaležni (Q)".
Aktualizacija prvine P iz obrazca T: "in gospod minister se je potrudil na obisk v neprijetno okolje mračnega Balkana".
Sklep, ki ga ni in ki bi aktualiziral prvino Q iz splošnega obrazca T: "torej: morajo biti obiskanci gospodu ministru še zlasti hvaležni".

Identitetna operacija:
Topos T': "bolj ko je kdo obiskanec v neprijetnem okolju (P') – bolj mora biti hvaležen tistemu, ki ga je obiskal (Q')".
Aktualizacija prvine P' iz obrazca T': "in mi smo obiskanci v neprijetnem okolju mračnega Balkana".
Sklep aktualizira prvino Q' iz splošnega obrazca T': "torej: mi moramo biti še zlasti hvaležni gospodu ministru, da je prišel na naš mračni Balkan".

Ironična ali dobesedno mišljena – Tuđmanova izjava vsebuje mehanizem za produkcijo-reprodukcijo identitetnega občestva. Izrečena je sicer "gospodu ministru", namenjena pa širnemu občinstvu, ki ga je treba povezovati v skupnost.

Identitetna strategija: zgled III – ambivalenca identitetne avtoritete

V dosedanjih analizah smo predpostavljali, da ostaja razmerje med dilemo (»Amati ali Stradivari«) in instanco, ki omogoči razrešitev dileme (»Whaferdale«) ves čas enako: enako kakor je bilo razmerje med ideologijama z »absolutno« veljavo pri monarhični avtoriteti in enako kakor je bilo razmerje med raznimi (regionalnimi) ideologijamo in »ničto institucijo« pri naciji. Dilema vznikne »samodejno« na nižji ravni – in se razreši s tem, da se individuum v dilemi zateče k nadrejeni ideološki instanci (k avtoriteti). A že pri naciji višja instanca – »ničta institucija« – pravzaprav ni omogočala razrešitve dileme: omogočila je zlasti njeno »racionalno« definicijo. To sposobnost si, kakor smo rekli, ničta institucija pravzaprav pripisuje abuzivno: saj je »racionalna definicija« ideološke dileme mogoča že na podlagi samodejne komunikacijske kooperativnosti ali s pomočjo tako imenovane »interpretacijske širokosrčnosti« . Lahko pa bi nemara rekli, da take »širokosrčnosti« individuum ni sposoben, kadar »komunicira sam s seboj«, torej prav tedaj, »kadar je v dilemi«. Identifikacija s »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve« nacionalne ničte institucije individuu priskrbi tisto višjo identiteto, s katere je individuum sposoben »racionalno« formulirati dileme, v katere ga postavlja življenje, in s katere se je individuum potemtakem sposoben tudi »racionalno odločati« v takih življenjskih dilemah. Individuum, ki živi pod nacionalno ničto institucijo, je potemtakem od »nacije« življenjsko odvisen.39

Medtem ko je:
1. pri monarhični avtoriteti odločitvena ideološka instanca (»subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve«) povsem zunanja glede na individualno nemogočo dilemo in se dilema načelno postavi ne glede na instanco avtoritete;
2. pri naciji kot ničti instituciji odločitvena instanca zunanja (in celo heterogena, celo »nepertinentna«) glede na ideološke »programe«, ki se v njenem okrilju soočajo; in je hkrati notranja soočenju samemu, sami konfrontaciji med posameznimi ideološkimi programi (ker ničta institucija omogoča to soočanje v njegovi »racionalnosti« in v njegovi »stabilnosti« – saj nudi stalni referenčni horizont za vse udeležence in vse ideologije);
– – pa je, prav narobe,
3. pri identitetni strategiji odnos med »odločitveno instanco« in njenim »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve«, notranji – oziroma se kot notranji vzpostavlja s »hipohondričnim obratom«.

Pojasnimo to posebnost identitetne strategije! Identitetna strategija, smo rekli, ne izhaja iz dileme, kakor izhajata iz dileme monarhična ali nacionalna strategija. Iz česa potem izhaja? Izhaja iz potrebe po »priznanju«: priznanje v tem primeru konkretno pomeni, da se nekemu »mi« prizna, da mu je v okviru neke univerzalistične ideologije kratena ta ali ona pravica – in da temu »mi« ta pravica pripada – pripada kot nekaj, kar je nujno za preživetje tega »mi«. Ta zahteva, ki jo vsebuje identitetna strategija, ima dve predpostavki: na eni strani predpostavlja, da »mi« že obstaja in da je zato lahko upravičen do teh ali onih »pravic«; na drugi strani predpostavlja, da »mi« ne more obstajati, če mu ne bodo priznali pravic, ki mu gredo. Torej:

a. Identitetni obrat na eni strani predpostavlja, da »mi« že obstaja: abstrahira od njegove konstitucije; ideološke mehanizme in prakse, skoz katere se ta »mi« konstituira, relegira na področje – če se izrazimo v besedišču univerzalistične ideologije – »individualnih lastnosti« (ki niso in ne smejo biti podlaga za diskriminacijo pri uveljavljanju univerzalnih »pravic«). S tem se identitetna strategija že vnaprej postavlja v obzorje tistega tipa družbenosti, kjer so mehanizmi individualne identitete isti kakor mehanizmi kohezije občestva. Z značilno ideološko gesto se vnaprej sklicuje na tisto, kar vnazaj vzpostavlja. Hkrati predpostavlja, da se družbeno občestvo poraja iz individualnih potez, ki pravno niso pertinentne; te poteze so na eni strani »individualne okoliščine«, na drugi pa vseeno tvorijo družbeno vez, so mehanizmi družbene kohezije. Identitetna strategija torej uveljavlja čisto opozicijo med »civilno družbo« (dejanski družbeni odnosi in procesi med »sebičnimi individui«) in »politično državo« (ki nastane z »emancipacijo« politične razsežnosti ven iz samoniklih odnosov in procesov družbenosti v »civilni družbi«). Še več: na podlagi te opozicije »v imenu« civilne družbe postavlja pred državo zahteve. A da bi lahko v okviru te »civilnodružbene« ideološke sheme postavila zahteve pred državo, jih mora formulirati v pravnem besedišču. Zato mora vključiti drugo predpostavko svoje geste.

b. Na drugi strani identitetni obrat predpostavlja, da »mi« ne more preživeti, če ni sposoben ohranjati in obnavljati neke svoje »družbene in individualne« poteze, katere ohranjanje in obnavljanje zahteva uveljavljanje neke univerzalne »pravice« – ali, narobe, katere ne-ohranjanje in ne-obnavljanje (na »civilnodružbeni« ravni) je kršitev neke univerzalne »pravice« (na državno-politični ravni). »Kulturno prevajanje« zatorej ni prevajanje med univerzalistično (»zahodno«) kulturo in domnevnimi eksotičnimi drugimi kulturami (na geografskem področju »zahodnega univerzalizma« samega ali pa zunaj tega geografskega področja). Narobe: »kulturno prevajanje« je prevajanje med dvema razsežnostma (individualistične) univerzalistične kulture, ki se artikulira po paradigmi pravne ideologije (»pravice«, »kršitve« itn.) in ki iz svoje državno-pravne »avtonomne« sfere higienično izloči sfero »civilne družbe«. To pa preprosto pomeni, da je »kulturno prevajanje« skoz in skoz »notranje« (»zahodni«) individualistični univerzalistični paradigmi. Natančneje: je »notranje« ideološki paradigmi, ki je najprej prevzela gospostvo na kapitalističnem »zahodu«, potem pa je skupaj z ekspanzijo kapitalističnega svetovnega sistema zavzela še druga področja na planetu.

Identitetna stategija potemtakem igra na »prevajanje« med eksistenco v razsežnosti »civilne družbe« in reprodukcijo, ki naj bi jo bilo treba zagotoviti na ravni »države«. Z drugimi besedami in brutalno povedano: identitetna strategija zahteva državno (juridično) sankcijo za konkretne ideološke operacije. Doseči poskuša državno-politično institucionalizacijo učinkov ideoloških operacij na individuih.40 »Eksistenca«, ki jo identitetna strategija predpostavlja, so ideološki procesi, ki interpelirajo in razvrščajo individue; možnost za »reprodukcijo«, ki jo identitetna strategija zahteva, je »materialna eksistenca« teh ideoloških procesov v ideoloških aparatih države.41

Če identitetno strategijo opišemo s stališča interpelacije, ki jo izvršuje, dobimo tole sliko: identitetna strategija se sklicuje na neko univerzalistično in zato po definiciji »nadrejeno« ideološko matrico, katere »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve,« ima prav tako univerzalno veljavo – in s katerim se potemtakem lahko identificira – in se mora identificirati – vsakdo kot abstrakten individuum, kot »človek«. Brezpogojnost identifikacije s subjektom, pripisanim univerzalističnemu ideološkemu ozadju, izhaja iz univerzalistične narave tega ozadja samega. Kot »človek« je vsak individuum že a priori brezpogojno identificiran s »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve,« univerzalistične ideologije (človekovih pravic). Ta ideologija se potemtakem vsiljuje brezpogojno – in zato tudi brezpogojno velja za vsak ideološki aparat. Natančneje in pomembno: za vsak ideološki aparat, ki mu je mogoče pripisati sposobnost, da se »uskladi« z univerzalnim ideološkim ozadjem, da se (pozor: pravzaprav z aplikacijo »identitetne strategije«!) »izpelje iz« univerzalističnega ozadja.42

Identitetna strategija vpeljuje nesimetričnost med občevalca: njen izvrševalec zahteva »priznanje« od svojega naslovnika. »Priznanje« resda po svoje tudi »izsiljuje«, saj se sklicuje na ideološko (univerzalistično) ozadje, ki ga naslovljenec tako rekoč »mora« sprejeti. A vseeno mora »priznanje«, se pravi: priznanje, da je sklicevanje na univerzalistični topos v tem konkretnem primeru upravičeno, priti od naslovnika identitetne strategije.

Ta »nesimetričnost« ali, bolje, neenakost lahko postane pomembna, če ima naslovljenec privilegiran dostop do identifikacije s »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve,« univerzalistične ideologije – ali če mu izvrševalec identitetne strategije ta privilegij pripisuje. To pa se zgodi malone vsakokrat, kadar se izvrševalec zateče k identitetni strategiji: saj se zmerom obrne na nekega konkretnega ogovorjenca, naslovljenca – ta pa lahko iz tega sicer trivialnega in v svoji splošnosti nujnega dejstva (saj se občevalec pač mora obrniti na nekoga) izpelje superioren položaj: saj lahko iz tega, da se izvrševalec identitetne strategije obrača nanj, izpelje podmeno, da se izvrševalec obrača prav nanj in ne na koga drugega – prav nanj ravno zato, ker naj bi imel »privilegiran« dostop do univerzalističnega ideološkega ozadja.43

Če je pri avtentičnih univerzalističnih ideologijah ta zasuk zgolj mogoč, ni pa nujen, je pri quasi-univerzalističnih ideologemih prav lahko kar neizbežen. Quasi-univerzalistične so, denimo, razne »geo-politične« ideologije, o katerih ni mogoče »razpravljati«, saj jih je mogoče le ali sprejeti ali zavreči. Ker so te ideologije »klasifikacije«, so močno priročne in hkrati zahrbtne.

Stradivari violinaStradivari violinaSpodnja izjava je zgled za »dilemo«, ki »ni mogoča« iz drugačnih razlogov kakor dosedanje »nemogoče dileme«. Ta dilema ni več »nemogoča izbira« med dvema hierarhično enkovrednima možnostma (»ideološkima ozadjema«, »ideološkima programoma«), ki bi jo lahko »razrešili« (kakor pri monarhični avtoriteti) ali vsaj »racionalno formulirali« (kakor pri naciji) s tem, da bi se zatekli po pomoč k nadrejeni ideološki instanci. Vendar pa je tem poprejšnjim (monarhičnim in nacionalnim) paradigmam podobna po tem, da ohranja dilematično formo. Hkrati pa vseeno sodi k »identitetnim strategijam«, saj v njej delujeta samo dve instanci – (quasi)univerzalistična instanca na kraju predpostavljenega »konsenzualnega« topos-a (pripisanega »subjektu, ki se zanj predpostavlja, da ve«) in njena aktualizacija na način »mi«-obrata. Kot kombinacija »dilematične« forme in mehanizma, ki teče le na opozicijo »univerzalno-partikularno« in ki je strukturiran kot (»hipohondrični«) »mi«-obrat, ta posebna vrsta identitetne strategije pelje v dilemo, ki ni toliko »nemogoča«, kolikor je psevdo-dilema, lažna dilema. Pri poprejšnjih »dilemah« je ne-možnost odločitve od individua zahtevala, da se zateče po pomoč k neki tretji ideologiji, ki je delovala kot »nadrejena« ali hegemona ideologija. Tu je dilema samo zato, da se pokaže, da ni dileme. Pri identitetnih strategijah se je »mi«-govorec skliceval na univerzalistično ideologijo, da bi uveljavil svojo »pravico« in s tem tudi »pravico« do racionalne deliberacije, do odločanja v dilemah. Tu se od individua zahteva, da se odloči v dilemi, v kateri je en člen partikularen, drugi pa (quasi)univerzalen – tako da se »med« odločanjem pokaže, da kakršna koli odločitev že predpostavlja, da se odločevalec odloča s stališča univerzalnega člena v tej psevdo-dilemi. Vsaka »odločitev«, še preden do nje pride, razodene, da je možna samo, če je bila odločitev že sprejeta. Kar je, navsezadnje, le način, da se pokaže, da odločitev ni mogoča – zato ker ni nobene dileme. Navsezadnje je to le »skrajšana različica« monarhične situacije: tudi tam odločitev ni bila mogoča na ravni, na kateri se je postavljala dilema, – s stališča (nadrejene) instance, ki bi odločitev lahko omogočila, pa dileme ni bilo. Tu samo hierarhično nadrejena instanca že nastopa v izvirnem »dilematičnem« paru. Ali drugače povedano:

NAGOVOR: ----- Če se ne moreš odločiti med A in B, je to zato, ker se nisi odločil za A, saj se le s stališča A lahko o čemer koli odločaš.

To je izbira med Evropo in Balkanom.44

Izjava je pravi retorični biser, saj se v njej zgoščata kar dve argumentaciji. Za sklep je zadosti samo ena, tako da je naslovljencu in naslovljenki prepuščeno, da se ali naslajata nad pomensko nabitostjo jedrega izraza ali pa da si prihranita napor in urno pohitita k sklepu po poti, ki se jima pač nravi in okusu primerno prva ponudi.

Dvojni argumentacijski potek si lahko predstavljamo takole:

V ozadju sta dve recipročni formi45 istega občega kraja:

Topična forma 1: »več ko je civilizacije -> več je (svobodnega) odločanja«.
Recipročna topična forma 2: »manj ko je civilizacije -> manj je (svobodnega) odločanja«.
Aktualizacija obeh topičnih form teče vzporedno in vpeljuje kraka dileme:
Topos [forma 1] & Evropa je civilizirana.
Topos [forma 2] & Balkan ni civiliziran.

Sklep ni izrečen, je dvojen, in v tej dvojnosti »recipročen« ali inverzno simetričen:

Torej 1: v Evropi je (možno svobodno) odločanje.
Torej 2: na Balkanu ni (svobodnega) odločanja.

Ta sklepa nista izrečena – bosta pa pozneje uporabljena. Pač pa je namesto sklepov vrinjena identitetna operacija. Identitetna operacija, kakor smo že omenili, za nazaj generira »hipohondrični« topos, iz katerega naj bi bila »izpeljana«:

Hipohondrični topos 1: »bolj ko se kdo svobodno odloča -> bolj je v civilizaciji«
Hipohondrični topos 2: »manj ko se kdo svobodno odloča -> manj je v civilizaciji«

Ta hipohondrična »obča« kraja omogočita hipohondrični identitetni obrat (dejansko ju ta obrat »vnazaj« generira):

Hipohondrični topos 1 & »mi« se (svobodno) odločamo
Hipohondrični topos 2 & »mi« se lahko tudi ne odločimo

Etnička mapa EvropeEtnička mapa EvropeKer smo že ugotovili:
»odločanje = Evropa«
»ne-odločannje = Balkan«

– je torej alternativo med identitetno aktualizacijo hipohondričnega toposa 1 in hipohondričnega toposa 2 povzeti v »psevdo« sklep:

Torej: »mi« se odločamo med Evropo in Balkanom.

Ta sklep seveda sproži povratno zanko: a tokrat se, ker se »odločamo«, povratna zanka umešča pod:

Hipohondrični topos 1: »bolj ko se kdo svobodno odloča -> bolj je v civilizaciji«

Zato povratna zanka ponovi aktualizacijo tega »občega« kraja številka 1:

Hipohondrični topos 1 & »mi« se (svobodno) odločamo

Ker pa smo že ugotovili:

»odločanje = Evropa«

– je sklep: »mi« smo v Evropi.

Izhodiščni paralogizem lahko zdaj pozitivno formuliramo:

UČINEK: ----- Če se odločaš med A in B, si se že odločil za A, pa če si se odločil ali pa ne; zdaj resda nimaš nobene dileme več – zato pa imaš A.

Etničke mape BalkanaEtničke mape BalkanaDodatna lepota obravnavanega sofizma je v tem, da za naslovljenca in naslovljenko deluje kot diskurz »avtoritete«, saj se govorec že vnaprej identificira s »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve,«, pripisanem quasi-univerzalnemu občemu kraju. A ta avtoriteta velja le, dokler ta govorčeva identifikacija ni postavljena pod vprašaj. Ta problematizacija pa je imanentna logiki identitetnega diskurza: identitetni diskurz namreč potrebuje priznanje, ki »legitimira« identitetni hipohondrični obrat, ki »dopusti«, da se »mi« sklicuje na hipohondrični obči kraj. Ogovorjenka in ogovorjenec govorcu paralogizma nekako »morata« priznati to avtoriteto. Ali pa mu jo priznava tudi kakšen bolj avtoriziran zastopnik »subjekta«, pripisanega univerzalističnemu ideološkemu topos-u? Brž ko pride to te problematizacije, se identitetni diskurz avtoritete preobrazi v identitetni diskurz hlapčevstva.

Identitetna strategija: zgled IV – identitetni diskurz hlapčevstva

Ni mogoče ostati nevtralen.46

Lahko si predstavljamo, da se argumentacija te izjave začne podobno kakor pravkar obdelana izjava »identitetne avtoritete«. V nasprotju s poprejšnjo izjavo ima v izhodišču le en topos – a prav tako kakor prejšnja izjava iz tega občega kraja izpeljuje hipohondrični identitetni obrat, za katerega potrebuje »hipohondrični« topos.
Izhodiščni topos:

Topos 1: »bolj ko je civilizirani svet47 v nevarnosti -> bolj zavzeto ga morajo braniti tisti, ki mu pripadajo«.
Aktualizacija: T & zdaj je civilizirani svet v nevarnosti
Sklep: torej morajo zdaj člani civiliziranega sveta braniti ta svet

Sklep ni izrečen, lahko pa bi na njegovo mesto prišel identitetni obrat:

Hipohondrični topos: »bolj ko kdo pripada civiliziranemu svetu -> bolj ga mora braniti, kadar je v nevarnosti«
Identitetni obrat: hipohondrični topos & »mi« pripadamo civiliziranemu svetu

Sklep bi seveda bil, da naj bi morali »mi« zdaj braniti civilizirani svet. Toda do tega sklepa govorec ne pride – zato ker identitetnega obrata ne izvrši. Obrata pa ne izvrši, zato ker ni prepričan, da ga lahko izvrši, natančneje, da ga sme izvršiti: ni namreč prepričan, ali mu je dopuščena identifikacija s »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve,«, pripadajočim quasi-univerzalnemu občemu kraju, ki govori o civilizaciji itn. To priznanje mora govorec šele dobiti – zato si ne upa, si ne drzne izpeljati identitetnega obrata.
Na kraju manjkajočega identitetnega obrata se govorec zateče k brezosebni rabi. Vpelje dodaten topos, ki je sicer alarmističen, a je hkrati tudi trivialen, saj zgolj ponavlja že povedano:

Topos 2: bolj ko je položaj kakor opisan -> manj je mogoče ostati nevtralen.
Aktualizacija: topos 2 & zdaj je položaj kakor opisan.
Sklep: torej ni mogoče ostati nevtralen.

Izjava potemtakem kaže na samo-cenzuro identitetnega obrata: govorec ni prepričan, ali je »avtoriziran«, ali mu gre »pravica«, da »mi« uvrsti v »civilizirani svet«.

Tu smo na skrajnem robu identitetnega diskurza: govorec si »želi« priznanja, a si ga ne upa »zahtevati«. Razlog je preprost in dramatičen: govorec od adresata ne more zahtevati priznanja v imenu nekega »univerzalističnega« načela, s katerega »subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve« bi se oba – govorec in naslovnik – enako identificirala. Adresat ima namreč privilegiran dostop do »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve« univerzalistričnega načela – in zato tudi arbitrira, komu je dopuščeno, da se identificira s tem subjektom, in komu ni dopuščeno. Govorec se ne more sklicevati na univerzalistično postavko, zato ker mu bo ogovorjenec šele povedal, ali ima pravico sklicevati se ali je nima. Govorcu res ni mogoče »biti nevtralen«: a ne zato, ker bi po kakšni sartrovski moralki menil, da je »ostati nevtralen« isto kakor sodelovati s silami zla – temveč zato, ker ga bo privilegirani posestnik univerzalističnega načela neizbežno uvrstil na dobro ali na zlo stran svoje kozmologije. Izjava resda spominja na Sartrove »Umazane roke«: ampak analiza kaže, da prej izraža tesnobo ob negotovosti, ali si je milost mogoče pridobiti z dobrimi deli – ali pa velja kruta predeterminacija.

Identitetna strategija: zgled V – identitetni diskurz izsiljevanja

Bog ni nevtralen.

Topos 1: Huje ko zlo napada, bolj bog varuje žrtve zla.
Evokacija toposa 1 & zlo je pravkar hudo napadlo.
Sklep: torej bog zdaj varuje žrtve zla.

Topos 2: Bolj ko je kdo žrtev zla, bolj ga bog varuje.
Evokacija toposa 2 & mi smo zdaj žrtve zla.
Sklep: torej nas bog varuje.

Naposled rabo izraza »nevtralen« pojasnimo na »jezikovni« ravni. Topos bi bil: če kdo koga brani, varuje, se postavi na njegovo stran, potem ni nevtralen. In bog se je postavil na našo stran – torej: »Bog ni nevtralen.«

Ta zadnji zgled opozarja, da se k identitetni strategiji ne zatekajo zgolj ubogi, majhni in obrobni. Zanimiv pa je tudi, ker »formalne« značilnosti identitetne strategije nasploh naredi neposredno za svojo posebno »vsebino«. Identitetni diskurz nasploh se sklicuje na kakšno univerzalistično maksimo – ta izjava pa si za osebek vzame kar univerzalno instanco, t.j., boga samega. Nadalje se s hipohondričnim obratom identitetna skupina nasploh postavi v vlogo »žrtve« – tu pa v neizrečenem delu izjave identitetna skupina neposredno nastopa kot žrtev.

Rastko Močnik

_______________

1Marcel Mauss, Družbena kohezija v polisegmentnih družbah (1931), v: Marcel Mauss, Esej o daru in drugi spisi, FF-ŠKUC, Ljubljana, 1996.
2Leta 1937 je z Michelom Leirisom in Rogerjem Cailloisom ustanovil Collège de sociologie; ta svojevrstna ustanova je delovala do 1939; na njej so med drugimi predavali: trije ustanovitelji, Alexandre Kojève, Jean Wahl, Pierre Klossowski, Anatole Lewitzky, Hans Mayer itn. Cf. Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Gallimard, Pariz, 1979.
3Precej svobodno lahko Wallersteinove tri aksiome sociološke kulture povzamemo takole: 1. Durkheim: obstaja posebna vrsta entitet – družbena dejstva; 2. Marx: družbena dejstva so protislovna, razkrajajo jih notranji spopadi; 3. Weber: a vseeno ohranjajo svojo trdnost. Cf. Immanuel Wallerstein, Utopistike – dediščina sociologije, Založba /*cf., Ljubljana, 1999.

4Charles Taylor v zdaj že klasičnem članku o "politiki priznanja" ("The politics of recognition", v: Multiculturalism, ur. Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton 1992; druga, razširjena izdaja: 1994) za pogoj priznanja kakšne skupinske "pravice" postavlja, da naj bi uveljavitev take "pravice" bila v življenjskem interesu skupine, ki pravico zahteva zase. S tem Taylor sproži jalovo razpravljanje, katere "pravice" naj bi veljale za "življenjsko pomembne" – mimogrede pa še ponudi teoretsko kolaboracijo fašizoidnim politikam, ki svoje početje v temelju vselej prikazujejo za "boj za preživetje, za življenjski prostor" ipd. (To bi bil, povejmo mimogrede, lahko tudi simptom, ki kaže, da liberalizem ni sposoben prebiti horizonta, v katerem se porajajo fašizoidne in fašistične politike. To bi potrjevalo tezo Nikosa Poulantzasa, da liberalna država v svojem zasnutku že vsebuje populistično prvino, iz katere lahko vznikajo razni "totalitarizmi". Ta simptom je dragocen za teoretsko soočenje s tistim, čemur Tonči Kuzmanić pravi "post-fašizem" /Haider, Berlusconi, Janša/ - in kar je pravzaprav "liberalizem z nacionalnim obrazom".) Pred "priznanjem" pravice je po Taylorjevi logiki potemtakem "priznanje", da je neka pravica "življenjskega pomena" za skupino, ki to pravico uveljavlja. Taylorjeva zastavitev teoretsko pelje v slepo ulico (praktično pa v še kaj hujšega). Taylor seveda mora tako ravnati, saj je njegovo izhodišče liberalna ortodoksija, ki misli v šablonah pravne ideologije "pravic", za "nosilca" ("upravičenca") pravic pa ima, pač pravno ortodoksno, individualno osebo. Psevdo-koncept "pravice življenjskega pomena" Taylorju potemtakem rabi za most med prvotno, izhodiščno, edino pristno (in v njegovi ideologiji tudi edino zares možno) individualno "pravico" – in izpeljano, ne-pristno, pravzaprav metaforično skupinsko ali kolektivno "pravico". Psevdo-koncept "pravice življenjskega pomena" je pri Taylorju zatorej mašilo, umestek, ki naj nekako pokrije, prikrije v njegovem ideološkem obzorju nemožni prehod od zanj edino legitimnega (ideološkega) pojma individualne pravice k (v njegovem ideološkem obzorju dobesedno neobstoječemu) pojmu kolektivne "pravice". – Naš pogoj je manj zahteven, a bolj "logičen" kakor Taylorjev, hkrati pa ima realne posledice na ravni "materialne eksistence ideologije": mi samo zahtevamo, da ideološki legitimacijski diskurz najde način, da svojo "pravico" ali svoj "interes" izpelje iz načel vladajoče univerzalistične ideološke paradigme – pa bo uveljavil to "pravico", za nameček pa bo dobil še svojo "materialno eksistenco" v identitetni skupini, katere "pravico" "zagovarja" in "uveljavlja".
5Logika te semiotike je sploh zanimiva. Nasprotje med "univerzalnim" in "partikularnim" je, sit venia verbo, nasprotje med nekim določenim "univerzalnim" (t.j., med neko ideologijo z univerzalistično pretenzijo) in nekim določenim "partikularnim" – namreč tistim "partikularnim", ki ga ta ideologija z univerzalistično pretenzijo ni sposobna zajeti v svoj domnevno "univerzalni" objem. To semiotiko lahko reduciramo na nasprotje med dvema vrstama "partikularnega": tistega partikularnega, ki ga ideologija z univerzalistično pretenzijo lahko spravi pod svojo komando, in tistega partikularnega, ki ga ideologija svoji univerzalistični pretenziji navkljub ne more požreti. Nasprotje med dvema vrstama partikularizmov – med omikanim "dobrim" partikularnim, ki se lahko umesti v ideologijo z univerzalistično pretenzijo, in "slabim" malopridnim barbarskim partikularnim, ki se upira blagodatim domnevno univerzalističnega objema, – je le način, kako ideologija z univerzalistično pretenzijo v svojem obzorju interpretira razmerje med neantagonističnim in antagonističnim protislovjem. "Dobri" partikularizmi so tisti, nad katere ideologija z univerzalistično pretenzijo lahko razširi svoje gospostvo – in ki torej legitimirajo, potrjujejo njeno univerzalistično pretenzijo. "Slabi" partikularizmi pa se upirajo univerzalistični pretenziji – upirajo se gospostvu ideologije z univerzalistično pretenzijo in jo s tem delegitimirajo. Slovito "prevajanje med kulturami", o katerem piše Judith Butler in v katerem se skoz "re-artikulacijo" univerzalnega obzorja v univerzalnost vključujejo dotlej izključeni partikularizmi, to "delo kulturnega prevajanja" je zgolj širjenje ideologije z univerzalistično pretenzijo, je zgolj potrjevanje njene univerzalistične pretenzije, torej uveljavljanje njenega gospostva. "Medkulturno prevajanje" predeluje antagonistično protislovje v neantagonistično nasprotje: "multi-kulti translacija" je le liberalističen evfemizem za imperialni pohod hegemone ideologije. "Kulturno prevajanje" je, kakor je opozoril že Boris Buden, mogoče le, kolikor je kulturno, se pravi, le kolikor se z njim politični spopadi depolitizirajo v "kulturne razlike". Natančneje: "kulturalizacija" političnih spopadov je način, kako hegemona ideologija in z njo povezane prakse ohranjajo in obnavljajo svoje gospostvo: "Konfliktu iz kojeg proizlazi zahtjev za univerzalizacijom ne dopušta se dakle da se razvije do svojih političkih konsekvencija. Umjesto toga on se pacificira u lošoj beskonačnosti onoga što Butler naziva labor of cultural translation." (Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2002, str.137.) – Kulturalistična "pacifikacija" konfliktov seveda pomeni zgolj, da se kontradikcije artikulirajo v homogeni godlji kulturalističnega idioma. Kulturalizem "pacificira" politični, torej razredni boj, mobilizira pa za spopad med "kulturnimi" občestvi; zato nikakor ne preprečuje oboroženega spopada, vojne. Postjugoslovanske vojne to prepričljivo dokazujejo: bojevali so jih v imenu "nacionalne kulture" in za "nacionalno kulturo" (z množično udeležbo družbenih nosilcev nacionalnega kanona), v slovenskem primeru za idiosinkratično "nacionalno samobitnost", v vseh primerih s pomočjo kulturalističnih stereotipov (kdo da je ali ni "Balkanec", kdo da je ali ni "urban", kdo da pripada ali ne pripada "zahodni" civilizaciji ipd.).
6Zato tudi ni mogoče zagovarjati stališča, po katerem naj bi bil univerzalizem vsaj v načelu individualističen, razne identitetne ideologije pa kolektivistične. Opozicija »individualizem / kolektivizem« je (bržkone razmeroma pozna in vsekakor polemična) ideološka opozicija znotraj tistega ideološkega obzorja, ki ga hočemo analizirati. Tako (domnevno individualistični) univerzalizem kot (domnevno kolektivistični) »identitarizem« pripadata istemu (»modernemu«, »liberalnemu«, »postrevolucionarnemu«) ideološkemu horizontu.
7"Diskurzivne formacije" razumemo tako kot historični materializem koncipira "družbene formacije": mislimo na načine formiranja diskurza.
8Tu se seveda izražam v marxovskem žargonu; ob vseh zadržkih, ki bi jih sicer imeli do tega besedišča (implicitni teleologizem "emancipacijske" perspektive; eksplicitni humanizem; naivno razločevanje med "predkapitalističnimi" "vezmi osebne odvisnosti, samoniklimi, naturwüchsig, družbenimi odnosi" in kapitalistično dopolnjeno ne-naravno družbenostjo; itn.), je marxovski prijem še zmerom neprimerno močnejši kakor filistrski historiografski poskusi, da ne bi po nemarnem izrekali hudičeve besede "razrednega boja" in da bi se ognili konceptualnemu soočenju s strukturno naddoločitvijo.
9Moment t.i. "absolutne monarhije", ki bi ji tu raje rekli "administrativna monarhija". "Abstraktni individuum" ali, natančneje, razcep homo politicus/homo oeconomicus bi bil v naši optiki nasledek institucionalne logike etatističnega in statističnega upravljanja z velikimi množicami, s prebivalstvom (prim. Foucaultov pojem gouvernementalité). To problematiko lahko tu zgolj nakažemo.
10O depolitizaciji politične "sfere" ali političnega establišmenta je pri nas prvi pisal Tonči Kuzmanić (prim. Policija, mediji, UZI in WTC, Mirovni inštitut, Ljubljana, 2002).
11Če še malo kopičimo paradokse, bi lahko rekli, da se je pravzaprav šele v našem času "politična sfera" dokončno "avtonomizirala" – in da je njena "avtonomija" le druga stran tega, da v njej ni več politike. Avtonomizacija politike v posebno družbeno sfero je potemtakem strukturni stroj za uničevanje politike. Prakse, ki jih izvršujejo v tej sodobni psevdo-politični sferi, seveda bistveno pomagajo k ohranjanju in obnavljanju obstoječih odnosov gospostva in podrejenosti in popolnoma nedvomno uveljavljajo interese vladajočih razredov. Prakse v etablirani in avtonomni politični sferi so prakse dominacije. A vseeno moramo postaviti pod vprašaj, ali so to res "politične" prakse: veliko bolj so podobne praksam upravljanja z ljudmi v podjetjih (t.i. "managementu") ali celo v takih "civilnodružbenih" napravah, kakršni sta družina ali cerkev – kakor pa "politiki" v modernem ali pa celo, denimo, v antičnem pomenu: na primer, niso več javne. Tako so te prakse na eni strani "strokovne", tako rekoč "cehovske" – z vsem misterijem, ki tradicionalno ovija obrtniško mojstrstvo. Na drugi strani so del industrijske proizvodnje "javnega mnenja", t.j., organiziranja množične vdaje v podrejenost: tu so bliže estradnemu glamour-ju, z njegovo specifično mešanico praktičnega industrializma in postindustrializma ter ideološkega zvarka obrtništva in "artistične", umetnostne, "estetske" mistifikacije.
12Geslo sem že uporabil v: Rastko Močnik, Beseda besedo, ŠKUC, Ljubljana, 1985, str. 45 in nasl.
13S stališča aparata je izraz "odločitev" razumeti v logičnem pomenu "razločitve"; s stališča individua v dilemi pa je (logična) razločitev, ki jo prinese aparat, lahko eksistencialno-subjektivna "odločitev" v pomenu "izbire". Da lahko individuum ("subjektivno") "izbere", "se odloči", šele ko ("objektivno") nima nobene izbire – je prvi nauk iz teorije ideologije.
14Strukturo smo vpeljali s tehnološko metaforo. Kaže, da so prav tehnološke metafore še zlasti "na mestu", kadar razpravljamo o ideologiji: teoretska obdelava ideologije se je začela s camera obscura in se je, vsaj za zdaj, končala z aparati in z mehanizmi. Ne-tehnološka besedišča pri opisovanju ideologije na videz nimajo notranje enotnosti – "jezik, strasti in iluzije", "zgodovinska maškarada", "interpelacija"... Svoje primere črpajo iz gledališča, parlamentarne politike, iz policijskih postopkov – skratka, iz institucij, torej, iz materialne eksistence ideologije! Te "primerjave" sploh niso "metafore" – le da tega ne vedo: "metaforični" opisi ideologije in njenega delovanja z institucionalnimi besedišči segajo po ideoloških pojmih institucionalnih praks, da bi z njimi nadomestili manko "teoretskih konceptov" v problematiki ideologije. Zadnja pred-teoretska operacija v teoriji ideologije je somnambulen nanos ideoloških pojmov na njih same: potem pa je treba proizvesti kar precej teorije, da bi naposled naredili še "prvo teoretsko operacijo" – da bi "ideološke pojmovne nadomestke" nadomestili s teoretskimi koncepti. Ta operacija je lahko le proizvod poprejšnjega teoretskega dela, zato ker ta "nadomestitev" ni "bi-univokna", ne poteka na način "en teoretski koncept za en in samo en samo-nanašajoč se ideološki pojem – in narobe". – Pred-teoretska opisna besedišča v teoriji ideologije potemtakem prihajajo ali iz tehnologij ali iz institucij. Ker pa med tehnologijami prevladujejo komunikacijske tehnologije, institucije pa so tako in tako urejeni tehnološki kompleksi, t.j., stroji za proizvodnjo "družbene kohezije" – je razlika med obema vrstama besedišč bržkone le v "perspektivi": tehnološke "metafore" uveljavljajo "mikro-perspektivo", institucionalne pa "makro-perspektivo". Ne ene ne druge niso metafore, temveč kvečjemu metonimije (sinekdohe: pars pro toto, totum pro parte). Kdor poskuša ideologijo misliti skoz pojem "reprezentacije", je zavozil: regrediral je k Durkheimu in mora zato takoj vpeljati še pendant Durkheimovemu pojmu "rituala" (tako tudi Althusser, ki se mu vpeljava "predstave" maščuje s tem, da mora vpeljati nekoliko naiven in substancialistični pojem "materialne eksistence", ostalo pa pomesti med "prakse", ki jih ne tematizira, uporablja pa izraz "materialni rituali"). – O nujnosti, da ideologijo koncipiramo ne-reprezentacionistično, gl.: Maja Breznik, Obrt in učenost: topografija renesančne gledališke prakse, ZRS, Koper, 2002.
15Zdaj tudi vidimo, v čem je utemeljenost "tehnološke metafore". Če bi morali teorijo o komunikacijskih tehnologijah, ki jo je Jack Goody razvil v knjigi Med pisnim in ustnim (ŠKUC-FF, Ljubljana, 1993), povzeti v enem stavku, bi rekli takole: komunikacijske tehnologije prinašajo odgovore, vprašanja pa si ljudje že izmislijo. Analogija z našim "aparatom" bi bila še tesnejša, če bi dodali: tehnološke rešitve in človeška vprašanja skupaj vzpostavljajo razne vrste družbenih vezi. Tehnološkemu determinizmu uidemo prav s tem, da dajemo "ljudem" pravico do spraševanja: tehnološka "rešitev" namreč ne prejudicira vprašanja, na katero odgovarja. Med "rešitvijo" in problemom vsaj ni biunivoknega odnosa.
16"Kar obstaja zame s pomočjo denarja, ... t.j., kar lahko denar kupi, to sem jaz, lastnik denarja sam. Kolikršna je moč denarja, tolikšna je moja moč. ... To, kar sem in kar zmorem, torej nikakor ni določeno z mojo individualnostjo. Sem grd, a kupim si lahko najlepšo žensko. ... sem brez duha, toda denar je dejanski duh vseh stvari, kako naj bi bil njegov lastnik brez duha? ... Mar jaz, ki zavoljo denarja zmorem vse, nimam vseh človeških zmožnosti? ... Česar ne zmorem kot človek, česar torej moje individualne bitne moči ne zmorejo, to zmorem s pomočjo denarja." (Karl Marx, "Pariški rokopisi 1844, Tretji rokopis", v: Karl Marx, Friedrich Engels, Izbrana dela I, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1979 /tretja izdaja/, str. 368-369.).
17"Zdaj lahko preidemo k naši osrednji tezi: Ideologija interpelira individue v subjekte." (Louis Althusser, Izbrani spisi, Založba /*cf., Ljubljana, 2000, str. 95.)
18Naš prijem je, smo rekli, klasično sociološki – v nasprotju z Althusserjevim, ki je tu nekako "filološki". Opozicijo "filologija/sociologija" je tu razumeti v luči Maussove opombe iz nedokončanega (in za piščevega življenja neobjavljenega) doktorskega dela o molitvi: "[Pisci filološke šole] so poskušali bolj določiti smisel besed, ki jih vernik izreka, ne pa toliko pojasniti njihovo učinkovitost. Sploh niso zapustili področja verovanja." (Marcel Mauss, Oeuvres. 1. Les fonctions sociales du sacré, Minuit, Pariz, 1968, str. 367.)
19Formulacija mora ostati splošna: "ne boš imel problemov"; nekateri odrešilni posegi C namreč ne odpravijo dileme.
20Učinek sem formuliral po zgledu Chica Marxa iz filma Bratje Marx v cirkusu: "Če imaš težave, si dobi advokata; potem boš imel še več težav, a boš imel vsaj advokata." – Tudi to šalo sem že uporabil v omenjeni knjigi Beseda besedo.
21Corneille je s tem navedkom začel Avertissement k izdaji iz 1648 tragedije Le Cid (prvič uprizorjene 1637 in še istega leta tudi prvič natisnjene). Odlomek je povzel iz Zgodovine Španije, ki jo je jezuit Juan Mariana najprej napisal v latinščini (izdaje: 1592, 1595, 1616), pozneje pa jo je sam prevedel v španščino (1601). Prav Mariana je legendi iz ljudskih romanc dodal motiv Himenine ljubezni do junaka. Corneille je poudaril, da sta ga pritegnili "dve okoliščini: da je Himena ... kralju sama predlagala to plemenito alternativo ...; da je bila poroka vsem po volji". Tudi za nas sta odločilni ti okoliščini – seveda skupaj s plemenito alternativo. .
22Cf. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard UP, Cambridge, Mass., London, 1972.
23O tej specifično "evropski" norosti, zaradi katere je najpomembnejša družbena vez odvisna od tako nezanesljivega in minljivega dejavnika, kakršen je individualna ljubezen, je prvi pisal Denis de Rougemont: Ljubezen in Zahod, Založba /*cf., Ljubljana, 2000.
24Ko se nam je že vsililo to romansko dvoumje izraza "sujet, subiectus – podvrženec, podložnik in 'subjekt'", naj anticipiramo izpeljavo in povemo tudi, da smo tu pri ničti točki razlike med "interpeliranostjo kot subjekt" in "interpeliranostjo v subjekt": Himeno je monarhična ideologija interpelirala "kot" subjekt (v lacanovski vel-alternativi) in jo je interpelirala "v" subjekt: v subjekt njenega dejanja (odtujitve) in v subjekt rezultata njenega dejanja (podreditve).
25"Politična emancipacija je hkrati razkroj stare družbe... Stara /fevdalna/ občanska družba je neposredno imela političen značaj, se pravi, prvine občanskega življenja, kot npr. posest ali družina ali vrsta in način dela, so bile ... povzdignjene v prvine državnega življenja. ... življenjske funkcije in življenjski pogoji občanske družbe /so/ bili še vedno politični..." (Karl Marx, "Prispevek k židovskemu vprašanju I", v: Marx-Engels, Izbrana dela I, CZ, Ljubljana, 1979, str. 177, kurziva Marxova, podčrtal jaz.) – Marx nekoliko hitro preide k monarhičnemu zastopanju "političnega" – površno ga poveže neposredno s "fevdalno" situacijo, četudi boj proti aristokratskemu partikularizmu in za monarhično centralizacijo oblasti tvori pomemben del politične zgodovine srednjega veka. A monarhični moment, v katerem živi in za katerega se angažira Corneille, Marx ustrezno opiše: "Kot nasledek te ureditve se ... državna enotnost, ... dejavnost državne celote, ... državna oblast pojavijo kot posebna zadeva od ljudstva ločenega vladarja in njegovih služabnikov." (Ibidem.)
26Za Corneilla je dilema "plemenita", ker jo nosi individualna strast: Ximena s tem, da (prvič) sploh je v dilemi in da (drugič) kralju sama predloži svojo dilemo, afirmira svojo individualnost. – V fevdalnem okolju je mogoče do istega rezultata – da se ubijalec poroči s krvno sorodnico ubitega – priti po bistveno drugačni logiki. V južnoslovanski junaški pesmi "Ženidba kralja Vukašina" bojevniški junak zavrne poročno zvezo s soprogo ubitega vojvode, ta bi temeljila na individualni strasti (in zato ne bi bila ne trajna ne zanesljiva – "Kad izdade ovakvog junaka / ... to li mene sjutra izdat neće!"), in se po nasvetu umirajočega nasprotnika raje oženi z njegovo sestro – tako da se bodo iz njune trajne, na aristokratski etiki, ne na ljubezni temelječe zveze, porajali potomci, v katerih se bo spojila kri obeh junakov ("već ti uzmi moju milu seju / ... ona će ti svagda vjerna biti, / rodiće ti, ko i ja, junaka").
27Za vpeljavo tega koncepta gl. 3 teorije Založba /*cf., Ljubljana, 1999, drugo poglavje: "Nacija".
28Nemara bo bolj nazorno, če se izrazimo kar v govorici reklamnega gesla: "Če se ne moreš odločati med Amatijem in Stradivarijem, zaženi vik in krik, da so ti ukradli Wharfedale; potem sicer še zmerom ne boš razločeval med Amatijem in Stradivarijem, Wharfedale si tako in tako imel že ves čas – ampak vsaj vstopnico za filharmonične koncerte ti bodo dali."
29"La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui: ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits." (Déclaration iz 1789, Art. 4.)
30V analizi identitetnih strategij se bomo oprli na Ducrotovo formalizacijo »argumentacije v jeziku«: njegov aparat bomo z ravni »jezika« le prenesli na raven »govora, diskurza«. Cf. Oswald Ducrot, Slovenian Lectures / Conférences slovènes, ur. Igor Žagar, ISH, Ljubljana, 1996.
31Pozneje bomo lahko natančneje rekli, da je identitetna strategija le eden izmed načinov za vpis subjekta v diskurz. Razlike v načinu vpisovanja subjekta v diskurz so prav gotovo razločevalne poteze, ki določajo razlike v diskurzivnih strategijah. Ker pa so, na drugi strani, "razlike v vpisovanju subjekta v diskurz" le druga razsežnost ali druga stran ideološke interpelacije (individuov v subjekte), so "razlike v vpisu subjekta" tisto, čemur bi v teoriji ideologije rekli "razlike v mehanizmu ideološke interpelacije". In ker so, nadalje, razlike v mehanizmih ideološke interpelacije razlike v ideoloških mehanizmih tout court, so torej "razlike v načinu vpisovanja subjekta v diskurz" razločevalne poteze, ki določajo razlike med različnimi ideologijami – med različlnimi vrstami družbenih vezi – in torej med različnimi tipi konstitucije občestev, med, sit venia verbo, raznimi tipi "Gemeinschaftsformation".
32O tem ločevanju je Marx napisal nekaj ognjenih stavkov: "Vzpostavitev politične države in razpad občanske družbe v neodvisne posameznike, katerih razmerje je pravo /das Recht/, ... se izvrši v povsem istem aktu. ... Le pod oblastjo krščanstva, ki človeku spremeni vse narodne, naravne, teoretične odnose v vnanje odnose, se je občanska družba lahko povsem ločila od življenja države, raztrgala vse generične vezi človeka, nadomestila te generične vezi z egoizmom, s sebično potrebo, razkrojila svet ljudi v svet atomiziranih, sovražno nasproti si stoječih posameznikov." (Karl Marx, idem, str. 179 in 187.)
33To je že stara teza, ki jo je zlasti razvil Nikos Poulantzas. Poulantzas izpeljuje kontinuiteto med "liberalno" državo in "totalitarno" (fašistično) državo iz populistične narave nacionalne države. Na isti poziciji sta, vsaj v grobem, Antonio Negri in Michael Hardt v Empire, ko preprosto izenačita "nacijo" in "ljudstvo, le peuple". – Po naši analizi gre hkrati za kontinuiteto: nacija in identitetno občestvo sta načina strukturiranja družbe v individualistični paradigmi; in za diskontinuiteto: identitetno občestvo vznikne pod hegemonijo "pravno strukturirane univerzalistične ideologije". Identitetno občestvo vznikne, ko pade iluzija, da je univerzalno ideologijo mogoče realizirati v nacionalni državi. Ali, če gledamo z druge strani: identitetno občestvo vznikne, ko transnacionalni procesi in v njih nastajajoči centri moči delegitimirajo nacionalno državo s pomočjo njene lastne ideologije (človekovih pravic itn.).
34V tem razdelku predlagam precej predelano analizo izjave, ki sem jo obdelal že v: "Meja in identiteta" (zbornik Tomizza in mi 2, Pučko otvoreno učilište – Università popolare aperta, Umag-Umago, 2001).
35Delo, Ljubljana, 20. 3. 2001. Izjavo predsednika Demokratične stranke Albancev in takratnega podpredsednika makedonske vlade Arbëna Xhaferija smo rekonstruirali po povzetku v indirektnem govoru.
36Zgled za to je, denimo, propaganda slovenske vlade in širše strankarskega establišmenta za vstop Slovenije v zvezo Nato: v osnovi je ta propaganda zatrjevala, da "je Nato edina alternativa". Diskurz političnega razreda je torej v Sloveniji poskušal konstituirati identitetno občestvo. Sploh menim, da iz tukajšnjega razpravljanja izhaja, da so tisto, čemur v konceptualni zadregi pravimo "novi nacionalizmi", pravzaprav identitetne strategije – domnevni "novi narodi" (ki so vsi po vrsti nastali na kraju nekdanjih solidnih tradicionalnih narodov iz 19. stoletja) pa identitetna občestva. Grozote domnevnega "novega nacionalizma", po naše: identitetnih občestev, niso recidivi neizpete preteklosti, niso arhaizmi zamrznjenih obstrancev – temveč pripadajo sedanjemu trenutku "neoliberalne globalizacije" in so v njej edinole možni. Sedanja situacija vseeno ni tako zelo enodimenzionalna, kakor jo tu nemara opisujemo: oscilira namreč vsaj med koordinatama ideologije "človekovih pravic" (katere hegemonijo tu ves čas predpostavljamo) in ideologije "spopada civilizacij", se pravi, ideologije permanentne vojne med "civiliziranim svetom" in "malopridnim svetom". Ali sta to le dve strani neoliberalizma ali pa je sedanja permanentna svetovna vojna ("proti terorizmu") kvalitativna novota, pa bomo morali še dognati.
37Franjo Tuđman na skupni konferenci za občila s francoskim zunanjim ministrom Alainom Juppéjem, 10. 2. 1994; hrvaška televizija. Nekateri so moji analizi ugovarjali, češ da bi izjava lahko bila ironična. Prizor sem sam videl in takrat nisem imel vtisa, da bi hrvaški predsednik ironiziral. A ne glede na to, kaj naj bi bil govorec "resnično mislil", ugovor ne spodbija analize: da bi izjava lahko bila ironična, mora "hkrati" s produkcijo "ironične distance" izvršiti tudi pomenske operacije, ki proizvedejo tisti ("ne-ironični") pomen, do katerega se vzpostavlja ironična distanca. V tem primeru se tukajšnja analiza omejuje na analizo "terminus ab quo" ironične distance. Zaradi konkretne semantike pričujoče izjave pa bi morebitna ironija celo dodatno potrdila tukajšnjo analizo: ironija bi se namreč vrtela prav okoli travmatične negotovosti glede pripadnosti "Balkanu". Prim. v nadaljevanju analizo izjave predsednika slovenske vlade Janeza Drnovška.
38Zaradi "interpretacijske širokosrčnosti" občevalke in občevalci vselej domnevajo, da so izjave njihovih partnerk in partnerjev smiselne, tudi če jih ne razumejo. Ker so pri interpretaciji "širokosrčni", domnevajo, da izjav ne razumejo, ker je njihov interpretacijski postopek preveč "ozkosrčen" – in iščejo načine, kako naj "naredijo" izjavo smiselno. Navadno to pomeni, da poskušajo najti "kontekst" ali "ozadje", v katerem ali na katerem izjava postane "smiselna".
39Navadno sicer usmerjajo pozornost na občestvene blagre nacionalne konstitucije: omogočala naj bi "racionalno deliberacijo" med svobodnimi in enakimi individui. K temu politološkemu pogledu le dve pripombi: 1. Tudi če bi politološka interpretacija nacije veljala v vsej naivnosti, kakor je mišljena, moramo najprej pojasniti, zakaj in kako individui "pristanejo na" tako (nacionalno) konstitucijo; pojasniti moramo sloviti "konsenz", ki ga politološke interpretacije tako ali drugače, a vselej, predpostavljajo pred morebitnimi mnenjskimi spopadi in "racionalno deliberacijo" med različnimi mnenji; pojasniti moramo "sporazum" pred vsakim morebitnim sporazumevanjem, tisti iritantni "konktrakt pred družbenim kontraktom", katerega nujnost, katerega logično insistenco je lucidno opazil že Rousseau (prim. Althusserjevo branje Rousseaujeve družbene pogodbe v: "Sur le 'Contrat social'", Solitude de Machiavel, PUF, Paris, 1998). Rešitev, ki jo predlagam, obide paralogizme "kontrakta pred kontraktom", saj pokaže, da se z nacionalno konstitucijo konstituirajo prav tisti "svobodni in enaki", torej osamljeni individui, ki so agenti raznih deliberacij, racionalnih ali neracionalnih. 2. "Racionalno deliberacijo" v politološkem pomenu omogoča konstitucija avtonomne politične sfere; ta je čisto zadosti, kar zadeva politološko demokracijo in racionalnost; nacija pa, prav narobe, po naši tukajšnji koncepciji omogoča mirno in produktivno sožitje med avtonomno politično sfero enakih in svobodnih in vsemi drugimi "sferami", v katerih ti isti individui niso ne enaki ne svobodni in tudi nimajo ne možnosti ne interesa, da bi kaj dosti deliberirali – svobodno ali prisilno. Ali če se izrazimo v sicer ideološkem izrazju "države in civilne družbe": v naciji res lahko vidimo način strukturiranja civilne družbe, ki "ustreza" nacionalni državi – a hkrati je nacija tudi vrsta družbene kohezije, ki omogoča, da civilna družba lahko "prenaša" nacionalno državo, ki nacionalno državo naredi za "znosno" civilni družbi.
40Ta zahteva gre lahko od zahteve po "lastni nacionalni državi" do zahtev po varstvu "manjšin" – "nacionalnih" ali "civilnodružbenih". V vseh teh primerih gre po moji tukajšnji teoriji za konstitucijo identitetnih občestev – in ustreznega tipa "državne tvorbe", ki zgolj na videz spominja na nacionalno državo – pa še ta videz s časom vse bolj plahni. Gre namreč za razredno gospostvo v razmerah neoliberalne globalizacije – kjer "identitetne države" pač vse bolj izvršujejo vlogo lokalnih vzdrževalcev pogojev za kapitalistično izkoriščanje. Zato so se te države začele z destrukcijo socialne države evropskega tipa – in se zdaj nadaljujejo z vzpostavljanjem pretežno represivne države postkolonialnega tipa (vzorec je pravzaprav lahko kar prva postkolonialna država: ZDA). V ta okvir sodi tudi konsenz politične kaste teh držav, da hočejo svoje države vključiti v vojaško zvezo, kakršna je NATO. Argumente (članstvo v vojaški zvezi naj bi domnevno prineslo "demokratičnost, varnost, blaginjo") moramo v vsej njihovi absurdnosti razumeti dobesedno: NATO zagotavlja varnost in blaginjo vladajočih razredov in njihovih pomagačev – in takšno "demokracijo", da njihove vladavine ne bo ogrožala.
41Identitetne strategije so zato strategije gospostva; celo dvojnega gospostva: 1. gospostva "navznoter", se pravi, gospostva nad pripadnicami in pripadniki identitetnega občestva; zahtevajo pač juridično sankcijo za dejanske procese družbene reprodukcije, ki že potekajo v identitetnem občestvu; 2. nadalje pa so identitetne strategije tudi strategije gospostva "navzven": ker zahtevajo "sankcijo" za reprodukcijo identitetnega občestva (in njegovih obstoječih neenakosti) od neke "višje" instance, postavljajo identitetno občestvo, kakor ga zastopa njegova vladajoča skupina ali koalicija, v odvisnost od te "nadrejene" zunanje instance. Zato so danes identitetne strategije tipične za ideološke manevre "kompradorskih" vladajočih koalicij – to je, vladajočih razredov in razrednih koalicij, ki svojo vladavino opirajo na zunanje instance – tako v ideološki razsežnosti kakor tudi v represivni razsežnosti.
42Posledice te ideološke konstelacije so očitne: za "omikane" (in pravzaprav: dopustne) lahko veljajo, denimo, samo tiste interpretacije islama, ki jih je mogoče "uskladiti z", "izpeljati iz" univerzalističnega ideološkega horizonta (človekovih pravic). In narobe: še tako eksotične rešitve (denimo, volitve v državni svet Republike Slovenije) lahko veljajo za "omikane" in dopustne, če jih je mogoče uskladiti z univerzalističnim ideološkim horizontom, če jih je mogoče hipotetično izpeljati iz tega horizonta.
43Ta manever je redno izvrševala Evropska zveza, kadar je ocenjevala kandidatke za pridružitev; posebna aroganca je bila, denimo, v ocenjevanju "napredka k demokratičnim institucijam" – kakor da ne bi do zadnjega demokratskega upora prišlo prav v nekdanjih "socialističnih" deželah – in kakor da ne bi bila prav vpeljava modela strankarske demokracije ("zahodnoevropskega" modela) način, kako so zatolkli svetovnosistemske potenciale vzhodnih uporov.
44Janez Drnovšek, takrat predsednik vlade R Slovenije, v intervjuju za Dnevnik, Ljubljana, 3. 6. 1995.
45Za koncept "topične forme" in "recipročnih topičnih form", gl. Oswald Ducrot, op. cit., str. 169 in nasl.
46Dimitrij Rupel, zunanji minister R Slovenije, 13. 9. 2001.
47Izjava, ki jo analiziramo, je bila izrečena v kontekstu, kjer je bila tudi izrecno omenjena razdelitev na "civilizirani svet" in "malopridni svet".

PRETHODNI BROJ: MEDIANTROP BROJ 12